与神亲嘴:今日中国的基督化和民主化

王怡

新教来华二百年

2007是新教来华200周年,从马礼逊19世纪初(1807年)进入澳门,到整本圣经翻译出来是19世纪20-40年代,开始从文化上产生影响力。这大致跟鸦片战争以来中国从专制主义中追求民主化转型的历史是同步的。以前主流知识界对来华的传教士有一个误解和诋毁,就是跟鸦片战争以来一个所谓的帝国主义情结有关系。这个关系我不讨论,但在以前被提得比较多。不过,新教来华,或说福音进中华的整个历程,跟中国社会寻求民主自由,在专制权力之下痛苦挣扎,寻求一个平等和文明的政治与社会共同体的历程,的确是大致同步的。这两个历程之间的交接、影响和关系,可能在以前就谈得比较少了。我前段时间开始思考中国的基督化和自由化这样一个福音与文化的关联时,特别默想诗篇的第二章:一个“与神亲嘴”的概念:


当以嘴亲子,恐怕他发怒,你们便在道中灭亡,因为他的怒气快要发作。凡投靠他的,都是有福的。(诗篇2.12)

列王记中也说,但我在以色列人中为自己留下七千人,是未曾向巴力屈膝的,未曾与巴力亲嘴的。

箴言书中说,“应对正直的,犹如与人亲嘴”(23.26)。每个基督徒的个人生命,有一个从悖逆犟嘴,到与神亲嘴的关系的恢复。那么一个国家、一个民族,一种整全性的社会政治制度,也当终于顺服在神的话语之下。人世上没有乌托邦,若有基督就不用来了。但基督徒重生之后,被留在这个世间,却有责任透过生命的见证和社会关怀,叫人间朝着一个满有神的爱与公义的社会,一个“惟愿公平如大水滚滚,使公义如江河滔滔”(摩5:24)的社会更新。整个族群也应当有一个与神亲嘴的关系,而不应该永远是一个与巴力,与一切偶像亲嘴的制度。

诗篇第二章说:“你们世上的审判官该受管教。当存畏惧侍奉耶和华,又当存战兢而快乐”。这一章表明神与大卫家的立约,也预表了基督要来作万王之王。基督的国度不在这世上,基督的教会不依靠任何世俗权柄去扩展神的国度。但这世上的一切权柄都来自于神,世上的君王和审判官,都应当降服和顺从爱与公义之下,“当以嘴亲子”,接受教导,心存畏惧。这是我们在尘世中思考世俗国家的分权制衡的一个起点。

“三自”和登记问题

上午快结束时,谈到三自。我非常同意吴弟兄的看法:三自不是教会,而是一个捆绑教会的政治机构。晓斌也说到,今天注册在三自爱国会下的信众,公开数目有1500多万,其实可能有二、三千万。那这两三千万是不是我们主内的弟兄姐妹?我想普通信徒中的绝大多数当然是我的主内肢体,丁光训就一定不是。三自的这几千万信众,当他们组成地方教会时,在整体上是被某种政治权力捆绑着的。但我们退一步看,我们何尝没有被政治制度捆绑呢?“三自”和“基协”是共产党捆绑基督教会的两个专门机构。但今天整个共产党政权,它所有的机构,实质上都是捆绑基督教的,都在剥夺和削减着我们信仰的自由。我们活在整个体制之下默默无声,他们也活在三自的体制之下默默无声。这两者当然有本质分别,就是唯独基督是教会的元首,教会内的一切权柄唯独从他而来。真的教会必须以不惜玉石俱焚的心志,去拒绝世俗权力对教会事务的介入和干预。这个根本分别,就是我们今天继续拒绝三自路线、领受家庭教会传统的原因。


但在另一方面,三自下的信众没有使神的名得荣耀,我们难道就使神的名得着荣耀了吗?他们将信仰臣服在三自机构和宗教局的权势之下,我们又何尝不是臣服在整个无神论国家的机构与权势之下呢。我们带着各样的罪来到教会,谁有资格拿起那块石头?


有三种所谓的“登记”,第一是教会作为社会团体、作为一个NGO法人在民政部门的登记。这个登记是公民的宗教自由和结社自由,但目前没有,中共看起来也不打算不给我们。从长远来看,教会要去争取这个登记,争取这个登记就是争取宗教自由。第二是宗教局对所谓“宗教活动场所”的登记,这是对教会的一种歧视性的和审查性的登记。如果政治局开茶话会不需要登记,同学会搞活动不需要登记,我们也就不需要去登记。但目前,政府也没有打算让家庭教会去登记“宗教活动场所”。第三是所谓在“三自”的登记。意思是说,共产党的政策仍然是一种宗教只准有一个机构,一个地方只准有一家教会。所有教会都必须先加入这个唯一的“三自”会,才能被政府当作是“合法”的。但这是对宪法第35条规定的“宗教信仰自由”的公然的侵害。一个是和我们的信仰违背,一个也和中国的宪法违背。所以我们只能有一个态度,就是坚决反对。

总的来说,当“登记”不是一种简单的备案程序,而是一种对信仰的审查时;当登记与否仍然是共产党决定镇压和逼迫一部分神的子民的判断标准时,我的信仰,使我坚决不能顺服和接受政府的登记制度。因为传福音的权柄和使命是来自基督的,不来自政府的同意。但反过来也有一点很重要,没有在“三自”登记,并不意味着家庭教会就因此被分别为圣了。我想这是今天要思考的一个问题:包括家庭教会在内,也包括三自会下的信众在内,中国的教会如何才能摆脱这种撒旦权势的捆绑,能够自由地去传播福音?我们如何帮助“三自”会下的信众,也帮助我们自己出埃及后,再进迦南?我们如何在基督里得到一个信心,就是这世上并非都是埃及。这就有一个中国的福音化、基督化跟中国的民主化、自由化的关系。或者说那些追求或关注民主自由和宪政转型的基督徒知识分子,需要来探索,在一个无神论的、专制主义的和国家主义的政权中,基督徒的政治观应该是怎样的?我们如何处理福音的自由传播与国家政治制度更新的关系,以及我们与各种致力于推动中国自由化、民主化的非基督徒群体的关系?

总之,就是我们既不是分离主义的基要派,把社会政治的领域拱手让给撒旦,但也不是“社会福音”派,在倡导基督徒的社会参与时,逐渐偏离了“基督并他钉十字架”的唯一根基。思考这样的问题,我想有两个方向,一个是教义的方向,改革宗信仰有一个伟大的和平衡的传统,我们需要更多的学习和领受。另一个是历史的方向,就是对新教来华这两百年的回顾和学习。

福音与文化

首先可以从中国主流思想文化的变迁,来看这两百年福音和文化的消长关系。其实在天主教利马窦等人来华的初期,传教士影响社会主流的起点当初是非常高的。包括徐光启、李之藻他们都是当时中国最优秀的知识分子,李之藻也是高官。基督徒影响社会思潮的起点很高,也影响到了顺治和康熙。不过如果看唐代的景教,它的起点更高,是皇帝主动邀请传教士,而且宰相在城门口亲自迎接。所以基督教来华的历史,很有意思的一点是,起点越高的,失败得越快。从唐代到元代,从明朝到清朝,起点一次比一次低,马礼逊来华的起点最低,不但没有人迎接,偷偷进来还怕抓住杀头。结果上帝的心意,反而就是起点最低的这一次。

太平天国运动,带来了一个很特别的对福音的社会思潮的抵挡。后来,有学者经常谈李提摩太的宣教路线的问题。我的看法是他有几个特点,第一他有世俗的自由主义倾向,他对中国传统文化持一种同情的立场,甚至是有过多的赞扬,认为像易经、像老子、有很多和基督精神相似的地方。对文化的态度,他和早期天主教的传教士比较接近,就是从补儒、合儒到超儒。当然这也有他宣教路线的考虑。第二点,李提摩太对当时中国的政治改革,也有一个很强的同情态度在里面。他跟康、粱都有过联系,在戊戌变法之前,据说梁启超曾做过他的私人秘书。我们再往下看到辛亥之后,基督徒影响革命的比重也相当高,竟然一个二千年的古中国,革命之后,从孙文到蒋介石,两个总统都是基督徒。广东革命政府的官员里,基督徒的比例竟然高达40%,而当时基督徒占总人口的比例还不到千分之一。结果到新文化运动之后,这时基督教在中国主流思想文化界的影响反而有一个下降的趋势,或者说被所谓本色化的压力被捆绑了。这之后将近一百年间,福音在中国,几乎再没有出现一个可以影响到徐光启,或是影响到康、粱这样的中国主流文化人物的阶段。

在上世纪二十、三十年代,知识界出现了一个强大的“非基督教运动”,在19世纪末到20世纪初,由于《圣经》的广泛传播,经典的“和合本”与新文化运动几乎是同时出现的,那时大多数知识分子把它作为文化读物来看待。当基督教被“非基督教化”,或者说基督被“非基督化”之后,基督教思想在文化上还是产生了一些次要的影响,有很多文学家、作家或者诗人,从《圣经》的语言上、文化上受到的影响还是有的。非基运动之前,我们看到像陈独秀、周作人他们对基督教都有一定的了解跟接触。陈独秀有篇很有名的《基督教与中国人》的文章,他把基督的神格去掉了,说要“提取基督的这样一个伟大的人格”,来作为对中国社会的一个更新的作用。多数知识分子也提过大致相似的观念,就是要以基督教的精神来救中国文化和社会的弊端。这是一种把基督降为革命家、把人抬高为神的另一种“非基”运动,使基督精神被主流的人文主义所扭曲了。这种被扭曲的“基督教精神”,对20世纪的共产主义革命也产生过文化上的影响。老诗人流沙河曾对我说,他年轻时进步青年们写诗,引用圣经是很时髦的,其中最常被引用的就是“一粒麦子若不落在地里死了,仍旧是一粒,若是死了就结出许多子粒来”。用来激发和颂扬革命烈士的牺牲。再如基督徒作家冰心谈爱的散文,我们发现很多都是直接从圣经尤其是从诗篇中翻版过来的。但当信仰的磐石被去掉之后,这种“爱”变成了一种文化意义上的,没有来源的爱。这种爱的宣扬在中国现代史上,连独裁者的一个喷嚏都抵挡不住。事实上在残酷的20世纪,也就没有在中国的主流思想界和社会政治领域留下什么。在二十年代整个非基运动中我们看到,新文化运动以来,中国几乎所有的主流知识分子都站在“非基”、也就是反对基督教的一边。只有极少数人(周作人、晚年梁启超),公开反对“非基”运动,主张宗教自由。而极少数主流文化中的基督徒知识分子,在那样一种时代的哲学和政治氛围下,也是“悄悄地作门徒”,譬如作家老舍、教育家陶行知等都是基督徒,却几乎没有人知道。

于是在那个时代,中国的民主化和自由化的追求,就在思想的启蒙上,更多地受到西方近代以来的启蒙运动、人文主义、自由主义和共产主义的影响。而几乎没有受到基督信仰的更新。福音化和民主化虽然历程上重叠了,实际上一直貌合神离。追求自由和民主的中国人,背对上帝,努力建造着自己的巴别塔,一百年了,仍然徒然劳力。而基督徒和教会,也不大关心中国人的政治苦难,对中国人渴望改变专制制度这样一个“两千年来未有之大变局”,严重地缺乏同情之理解,和属灵上的支持。我们的神把中国两千年专制体制的崩溃和转变,和福音进入中国的契机,奇妙地放在了同一个时代。难道只是为了让两种历程彼此割裂、彼此对立吗。一百年来,知识分子们也在两种自以为是的价值下去追求中国人的自由民主。一种是共产主义,这是人类政治史上最严重的一场偶像崇拜运动,也许也是撒旦在人心中和历史上掌权的一次最空前的尝试。但这一尝试的地点在哪里,神对撒旦得胜的工场就在哪里。另一种就是最多推演到古典自然法学派的“天赋人权”的概念。人们把它作为一个普世的价值框架和价值常识接纳下来,但却认为基督信仰是过时了,只要把“天赋人权”和“人人平等”作为在来源上被抽空的、或者在来源上仅仅依靠人类理性的一个超验价值接受了下来。以此来与共产主义的专制主义对抗。也和民族主义(这是另一个政治上的偶像崇拜运动,直到1973年福音派的《芝加哥宣言》,基督徒才第一次提出对“民族国家”这一近代偶像的批判,呼吁福音派要“反对对民族国家的宗教化的忠诚”)——去对抗。


一百年以来,中国人追求自由民主的道路,基本上就处在这样两种思想观念的对峙中。我们看到一个尖锐的事实:就是基督教的信仰、基督教的世界观以及中国的基督徒们,基本上没有在中国这一百年的政治转变和文化嬗变的民主化历程中,发挥一个明显的作用。不管是观念上的、属灵上的还是个人生命上的。这一百来来,福音部分地自外于这个世界。中国的基督徒或许没有效法这个世界,但中国的基督徒也离弃了这个世界。而且一旦离弃后,等到中国出现了人类史上最专制的强权,也就只好效法了,最后教会就被拆毁。就像倪柝声弟兄,在创办三自爱国教会初期,曾那么坚定地反对“三自’,后来很快也妥协了,说教会是个杯子,国家是个盘子,杯子要放在盘子里面,所以我们要爱国,要爱这个盘子,所以应该加入三自。教会就算要妥协,至少也应该比知识分子们的妥协慢上一点。如果教会的妥协甚至比外邦人的妥协都还要快一拍,那就不是基督的教会了,是淫妇而不是新妇。
尽管教会内部也出现了一批在政治苦难中持守信仰的圣徒,这种信仰的力量是中国史上从来不曾有过的。但教会至今为止,对49年以后的各种政治灾难,仍只是从教会和信徒的角度称之为“大逼迫”,好像共产党只是专门逼迫了基督徒似的。几千万中国人在一种独裁政治中被扼杀、被饿死、被羞辱,基督徒并非是其中受害最深的一个人群,更不是在这一百年中为受难人群提供了最大安慰和帮助的人群。我总是觉得,中国教会对基督教在文革中的命运的反思,仍然是较为狭隘的和缺乏怜悯精神与国度眼光的。事实上到今天为止,福音尚没有更深地进入中华,进入中国社会,没有在中国被传播到地极,尤其是一个非空间意义上的“地极”。当上亿的中国人在这一百年间非正常地死于枪火和政治压迫时,基督徒没有成为这个国家中最爱他们的人,基督徒没有为他们提供其他人群所不能提供的属天的祝福、爱和宽恕。福音在中华,尚未以自己的样式和他们站得最近,在对苦难和罪孽的共同的担当和反省之中去传福音。这是基督徒对神对人的亏欠。神把我们放在一个特定的时代和族群中,我们却亏欠了这个时代。
到了上世纪八十年代的思想启蒙,也是一个世俗的和人文主义的启蒙。到九十年代中期以后,自由主义在国内思想界可以说到目前为止,形成了一个主流的思潮。大部分反对政治专制的知识分子,基本上都处在这样一个思潮中。这一思潮往何处去,神对中国的计划我们不清楚也不敢论断,但直到两百年后,我们可能在历史中看见的一个启发,就是如果没有中国的福音化,中国的民主化就不能摆脱建造巴别塔的梦魇。而没有中国的民主化进程,中国教会也不可能独自战胜来自政治权力的试探和压迫,对受难与殉道的某种高举,甚至会加深这种来自撒但的试探,拆毁的命运也会一再发生。
最近这些年我们看到一些变化,89屠杀是福音从乡村教会走向城市,开始在知识分子和市民阶层中传播的一个重要起点。到九十年代中期,“文化基督徒”成为一个主流知识界的讨论话题。一部分知识分子逐步同情和接纳基督教的信念或价值,有少数人认信,大部分没有认信。其中大部分人也不参加正常的教会生活。这种在九十年代中期被称为“cc”也就是文化基督徒的现象。我们今天回头来看,从信仰上说,所谓“文化基督徒”就是既没有在基督里的生命,也不要教会传承的知识分子。他们可能在个人的意义上认信基督,或在思想观念的层面上接纳基督教神学,但他们大多数人的骄傲和对理性的崇拜没有完全放下,没有一个从悔改认罪开始、并与圣徒同国的重生得救。
但我常觉得,神的工作是奇妙的,他在不同的时期,会有不同的预备。近一百年来,近三十年来,教会在中国的乡村养成了经过试炼的生命传统。教会的事工,与关注和改革社会政治苦难的力量之间“道不同不相与谋”,或者戴德生和李提摩太的不同的宣教路线,其实都有神的美意在。我试图批判性的描述这些现实,并不意味着我缺乏对这一切的感恩,更不意味着这些情况溢出了神在中国掌权的计划。因为一切的错误都被神使用,但一切的错误仍然是我们的错误。我个人认信、但尚未受洗的时候,总在反复思想中国人的苦难,总会提一个问题,上帝到底有没有在如此苦难的中国历史上一直掌权?当我跪下去,受洗成为基督徒时,我不但确信我个人与基督同死同埋葬,被他的宝血所救赎,我也确信上帝在历史中一直掌权,感谢上帝赐给我强大的信心。历史是什么?时间是什么?历史和时间都是神的器皿。生命在历史之上,神发誓要给我们的,在历史当中,又超越历史。历史若有目的,只可能有一个目的,就是神的救赎计划的完成。历史的一切,中国所发生和将要发生的一切,无论是政治、经济、文化还是基督徒的个人生活,“在神都没有惊奇”。
九十年代中期的文化基督徒现象,是利马窦、李提摩太之后一百年来,第一次使得基督教的信仰和精神开始进入中国的主流社会和知识界,促使了更广泛的知识分子和公众抱着程度不一的同情态度,去接纳或思考。换句话说,基督教在中国重新具有了话题性。这一变化我觉得是有文化基督徒的一个被神所使用的美妙贡献。的确是在九十年代,部分地因为刘小枫先生等这一群文化基督徒的作为,当然更主要的是海外华人教会一批知识分子传道人像唐崇荣、赵天恩、远志明、张伯笠、陈佐人他们,还有范学德这些知识分子,尤其是其中一批在共产党体制下从无神论者成为基督徒的知识分子的影响,带出了这样一个效果。这是神在他的计划中所兴起的器皿。
然后这些年我们看到,从文化基督徒再往前走,开始有越来越多的知识分子和各类专业人士,这些文化上的精英阶层成为基督徒,他们既有个人的认信,也谦卑下来,在教会生活中去学习顺服上帝的话语。他们在逐步兴起的城市教会中被牧养,有可能把福音更深地带入社会生活和精神生活的各个层面,使基督的真道在文化上、艺术上、社会上乃至政治上开始被传扬。也使基督徒的平安和喜乐实在不是偷着乐,而是充满了一条又一条的大街,让所有外邦人都知道在这么一个令人沮丧的时代,还有一个如此喜乐和丰盛的群体,而且就在你的隔壁。这是我所看到的异象,就是凭着在基督里的信心,家庭教会的地下状态或者叫江湖状态,将逐步被打破,家庭教会逐步的社会化、公开化,去改变一般民众和主流社会空间长久以来被专制体制隔绝在福音之外的局面。
基督徒知识分子的大批出现,导致国内主流的自由主义思潮与之相应的,在最近几年也有了一个很明显的分化。我仅以“自由派知识分子”这一群体为例,我想从这个角度已经可以分为两种:一种是无神论的自由主义者,他们持一种世俗的、以个人主体性为起点的自由主义。他们不把上帝、或从最低限度来讲不把一种超验的、在自己之外的价值和秩序的源泉,放置在自由、民主、人权这些世俗的价值观念之上。那么我称他们是世俗的自由主义者。仅以个人主义为起点,完成了对自由价值的论证。我想到今天为止,这仍是国内自由主义的一个主流,如朱学勤、徐友渔等先生为代表。但开始出现了另一种自由主义思潮的变化,就是向着基督信仰接近,向着基督精神顺服的一个趋势。尤其是国内自由主义思潮中的年轻一代,相当部分的人都重新萌生出一种对超验的价值源泉的渴慕。他们把中国追求自由民主这样一种世俗的政治理想,逐渐地放置在一个超验的道德价值和生命价值的审视之下。当然这个超验价值,在他们那里可以对接和追溯到任何体系中去,儒家的信奉者也可能直接把它对接到儒家道德传统上去,譬如秋风和萧瀚的超验主义倾向,就向着儒家倾斜了。刘军宁和秦晖也在向着儒家倾斜,但似乎只是功能主义的,在刘军宁那里被称为“普世价值”。不像秋风和萧瀚那样对儒家有超验性的认信。但另一部分的年轻自由主义者,他们在寻求信仰和超验价值的道路中,最终走向或正在接近耶稣基督的真道。最终认信唯有基督教信仰,才是世俗的平等和自由价值的坚实的根基。如余杰、任不寐、范亚峰、李柏光、焦国标、王怡等人,以及亲近基督教的陈永苗、许志永、滕彪等人,还有李和平、张星水、高智晟等一批接受基督信仰的人权律师。年轻一代自由派知识分子中,几乎只有杨支柱好像是比较彻底的世俗自由主义的典型,连秦晖对儒家的那种价值情结似乎也很难看到。
我的这些观察是片面的,只是一个切片。对基督徒的自由主义者来说,对自由的看法已超越了洛克以来完全权利化的古典自由主义立场,自由不但意味着人世间的那些必须被政治尊重的权利束,更意味着甘愿受上帝的话语的约束,并在上帝的话语中得以释放,得着更丰盛的生命和恩典。人的自由的本质不是无拘束,而是顺服。人要么顺服在神的真道之下,像造物主的样式,就得着真的自由。要么就顺服在个人的血气和意志之下,这种一种虚妄的自主,但其实仍是罪的奴仆。没有在神面前的顺服和约束,人就像保罗说的,“只有犯罪的自由,没有不犯罪的自由”。但自由主义的自由观只是一种世俗意义上的,和“群己权界”意义上的自由,它关心的是人与人在一个共同体之中的行为边界,而不是每个人的内心,及人与人在灵魂中的关系。因此自由主义的自由观,不是生命意义上的和本体论的自由。
这是一个最近刚刚可以观察到的趋势,基督徒知识分子的趋势,也是国内自由主义思潮出现的一个转折。这是我做一个简单的思想史与福音关系的回顾。我自己思考两个问题:中国这两百年福音的传播,不管从信仰角度还是从宣教的路线来考虑,总会有两个大的问题:一个是处理福音与中国传统的关系;一个是处理福音与政治的关系。直到今天我们看到各种选择,不同的道路和方向。从神学立场上的差异,到具体宣教策略上的不同。比如对待中国传统,刚才说到,像李提摩太是有一个同情跟尊重的态度,甚至同情到过分的地步,这个路线譬如直到今天的梁燕城博士。也有一种看法,视儒家、佛家的传统为撒旦和邪魔掌权的、是一种专制、野蛮和无神的文化,要统统砸掉。但即使后一种观点它出于宣教策略的考虑,那么在宣教上也会做一些妥协性的东西。但这个妥协会不会反过来付出信仰的代价?比如我们怎么看待民国时代的基督教“本色化”运动,及其与后来三自运动的关系。以及“本色化”的主张本身?我个人是提出一个意见,就是适度尊重中国传统,但重心在于促成中国传统向着基督信仰的顺服。神的拣选、神的救恩、神的救赎计划都是从罪人开始的,从我们的罪和不配中把我们赎出来的。它一开始的起点,基督的宝血是用来对付罪,不是来对付罪人的。当然到终末的审判,是要对付罪人的。但神的整个救赎计划不是直接毁去罪人的血肉。我们被容许继续活在世上,去经历一个顺服和重生的有形生命。同时神在他的计划中,也一直使用着罪人,甚至也使用有罪的见证。那么,中国文化作为一个族群的充满悖逆与无知的历史与心灵的外观,也是如此。


中国文化是有罪的文化,正如我是有罪的人。那么就有两种立场:一是为了宣教的需要,是不是一定要来迁就?要一个本色化。我觉得这里有本末的倒置。你不能把基督教来本色化,因为基督信仰是普世的,基督信仰在教义上,在任何时间、地点都是一致的,这就是教会的大公性。没有什么你有你的特色,我有我的特色。教会只有一个化,就是基督化。永远都要嫌自己的基督化还不够,而不是嫌自己的本色化还不够。本色化的实质就是“效法世界”,就是“体贴肉体”。而信仰的实质,却是要把我们从这些所谓的时代特征、所谓的民族特征中分别出来。一个2005的中国基督徒,应该和一个1650年的英国基督徒,或一个1990年的马来西亚基督徒更相似,归根到底,就是和基督的样式更相相似,而不是和一个2005年的中国非基督徒更相似。这才是分别为圣的意义。所谓本色化,我觉得是对真理在文化中的落实和应用所导致的差异的一个夸大和凝固,是个人生命和教会建造上的本末倒置。结果,“本色化”运动使教会的建造受制于民族主义危机的压力,带来了对大公性的割裂,也就在神学和教会治理上,都和普世教会的传承割裂了。这种倾向,是和中共政权下的“三自”运动一脉相承的。换句话说,你若以中国为本位,也许“本色化”是一种保守主义,但你若以基督信仰为本位,“本色化”就是一种不折不扣的激进主义。


第二种态度,如果彻底否认、彻底拆毁中国文化,试图要在新的文化肌体上来传播福音。这也觉得不符合神的救恩。我们的重生,神并没有给我们一个崭新的身体,神的恩典是叫我们的肉体从罪中挣扎出来,学习顺服在心中圣灵内住所结的果子之下。只要信徒愿意顺服,我们有罪的肉体神一样地爱,就像爱我们的灵魂一样。神所爱的对象并没有灵魂与肉体之分。这种两分(以及倪柝声弟兄的三分法)不过是希腊哲学的影响,对我们认识和更新自己的灵修生活,在非本体论的层面可能也有帮助,但这不是希伯来传统对人的观点。也不是上帝对人的观念。上帝爱的那个对象,乃是一个有位格的整体,就是出自于神的形象的全人。因此,中国文化的问题,也是一个顺服和更新的问题。既不是迁就,也不是彻底摧毁。它是有罪的文化,它跟我们一样是戴罪之身。它并不就比我们个人更可恶。福音的传播不需要以剪除它为前提,就像不需要剪除我们的身体。经过这两百年,上帝在中国历史中的作为,就是不断破碎我们的传统,破碎我们的骄傲,直到尝试过一切人的路,结果都无路可走。今天我们对残存的中国传统的肌体,观念上可以彻底恰否定,行为上却要以爱心接纳。就像接纳一个尚未悔改归信的残疾人。


恰恰相反,共产主义的传播才必须以彻底剪除旧文化为前提。因为除了剪除,它没有更高的力量。但基督的福音既可以彻底更新文化,又需要“文化大革命”。这是我说中国的文化有一个基督化的过程,这是我追随赵天恩牧师的异象。中国传统包括儒道释的精神,要在向着基督的顺服之下得到一个重生,和一个成全,就是成全孔子所说的那句话,“朝闻道,夕死可矣”。

福音与政治

这不是我重点想谈的,我的重点是福音跟政治的关系。政治也是文化的部分,也需要一个基督化。基督徒活在一个特定的时代,就要对这个时代的政治的基督化有负担和渴望。这种渴望是人之常情,连外邦人都会有。基督信仰从来不抹杀人之常情,基督徒比外邦人不同的,是我们在社会政治领域作光作盐的时候,我们知道道路、真理和生命是什么。我们既不会迷信穷苦人的暴力,也不会崇拜国家权威的偶像。我们用一种相反的力量去改变社会,那就是爱与非暴力。这是在基督里面得到的更高的力量,是从每个人的腹中流出的活水江河。它以不受制于政治的方式去更新政治,换句话说,基督信仰的伟大就在于它有力量改变政治,但却不会被“政治化”。


有一种看法,认为我们受到政治权力的捆绑,是因为我们没有信仰自由。如蔡卓华弟兄传播《圣经》仍然会受到政权的迫害。很多传道人和大量的信徒,也仍然受着世间权力的逼迫。那么这种局势下,我们怎么才能自由地传福音?怎么才能在传福音的时候彻底去掉内心的恐惧?因为福音是释放我们的,不是使我们恐惧的。怎么才能公开地传播我们所相信的真理,而不是偷偷地传扬?如保罗说的,传福音是我们最大的荣耀,而不是一种羞耻。家庭教会也许有一种误区,就是以“地下状态”自许,自我非法化,甚至以“非法”和“地下”为荣。以为地下状态是坚持真道的结果,是被分别为圣的标志。借用知识界的一个概念,这可能是一种信仰的“犬儒化”。所谓地下状态,在相当程度上就是一种“以福音为耻”的状态,是令主蒙羞的状态。“家庭教会”这四个字,在某种意义上是中国基督徒的光荣,但不要忘了,这同时也是我们的耻辱。教会应当在大街上,不是只在客厅中。十字架应当悬挂在每个人都看得见的地方。教会如果今天仍然以地下状态自以为义,不为摆脱这种状态而努力,不克服恐惧,从这种地下状态中得自由,那教会就大大得罪了神。1999年,中国的几个乡村家庭教会系统,联合公布了《中国家庭教会信仰告白》。近年来一些受到逼迫的教会也开始以法律的方式,温柔但是坚定地,寻找为自己辩解和维权和空间。教会的公开化,是一种真正的社会化,社区化,和日常生活化,也是真正的民间化。我们现在不叫“民间”,只能叫“江湖”,意思是在民间里面,都是边缘化和神秘化的。


基督徒怎么才能促使中国成为一个基督化和福音化的中国?政治和政教关系是不能回避的问题。什么是政治?“政治”并不是被专制者所霸占的政治,也不是狭义上的、仅仅与公共权力的划分和直接运作相关的领域。其实“政治”就是一种公共生活,就是一个共同体的治理模式,就是每一个人群乃至每一个人在一个共同体中去彰显和表达自己的机会。对教会来说,就是在公共生活中去彰显福音,去表达我们的见证和赞美。在一个专制的社会中,基督徒的政治观,借用捷克总统哈维尔的话说,是一种“反政治的政治”。基督徒像他们的主耶稣基督一样,不直接针对国家机器和狭义上的政治制度,基督徒只是当这些制度和暴力违背基督的教导时,向着标竿直跑,在乎无亏的良心,而无视恶法的存在。但只要基督徒诚实地宣告上帝的话语,就一定会对人间的政治构成压力和影响。因为上帝的道与这个世界的冲突是如此尖锐。但信仰对政治的影响在整体上仍然是“非政治化”的,而非政治化的。就和耶稣受到罗马的审判一样,耶稣的教导是超越政治之上的,是“非政治化”的,但这一教导的效果却引发了“政治性”的影响。


基督徒以自己向着标竿直跑的行为,以爱与非暴力的方式,以自己甘心受苦并主动饶恕的生命样式,希望并且迫使这个世界的制度,向着公义的原则更新。换句话说,我们就是有“政治野心”,这个“野心”就是上帝的主权要遍满地面。但基督教的意思,是否定和拒绝以政治的方式去实现“政治野心”。事实上,当通过政治去实现人类的自由和梦想的道路被否定之后,这个“野心”就不再是政治了,而是信仰。所以基督教其实是超政治的。


我们再来回顾一下,近代以来的自由民主制度跟基督教之间的一个关系。中国这一百年,一开始可能去学日本、学德国、学法国。但今天在我的观念里很清楚:西方近代以来的自由宪政制度,包括宪法概念的产生,和立宪主义的发展。就是从英美的清教徒传统中产生出来的。政治权力必须受约束的观念,与圣约的传统息息相关。人类的立宪主义,几乎就等于英美清教徒的立宪主义。它基本上不是在欧陆的政治制度和观念革命中萌发出来的,相反,欧陆非清教徒国家的整个宪政制度的尝试是非常失败的,法国失败,德国也失败。如果没有二战胜利的奇迹,没有基督化程度相对较高的英美这一支,那么整个欧陆的宪政化,可能永远得不到一个修正的机会。

学术的基督化

今天,基督徒知识分子(我提前讲第三个问题,因为和这里有关)面临一个困境。我们在今天可能承担着一个时代性的使命。我自己在祷告中不断接近这样的异象,就是说上帝的话语、基督的福音要在这一片土地上,在每一个公开的角落,每一个中国人的生活领域,比如在我们的文化上、政治上、公众舆论和道德生活当中,在我们的学术上、学院里,在每一个人文、艺术的创造里,都要高高地张扬起基督教的世界观和价值观,去更新千百年来那样一种背弃神的文化。这就有一个中国的福音化,将从边缘化走向公开化,甚走向文化的中心地带的过程。亚峰目前的家庭教会多有江湖的痕迹和味道。江湖第一是边缘化的,这固然是制度的捆绑带来的。但如前述,在这样的捆绑下,基督徒也可能把边缘化和地下状态当作十字架,而不是把突破地下状态当作十字架。到目前为止,基督信仰在中国整个主流文化或和社会生活当中,仍然处在边缘化的江湖位置。所谓江湖,就是一个没有发展起来的公共生活空间。发展起来了就不叫江湖了,就成了市民社会,成了民间的一部分。新教来华二百年,我们实事求是地说,教会仍处在江湖状态,而不处在公共社会中的状态。


因此一个知识分子成为基督徒后,会有一种特别的试探。因为知识分子都要开口说话。你一开口,你的喉咙就成了“敞开的坟墓”。如雅各书所说,你就在舌头上不断堆积着你的罪。一个在不特定公众中享有一定话语权的知识分子,要将自己的笔、自己的舌头或其它表达工具分别为圣,你就必然在一个广义上的政治领域和公共领域中,和政府体制和公众生活构成冲突。知识分子的公共身份,会促使教会的“江湖”状态的结束,这是上帝要在21世纪的中国成全他的旨意,复兴他自己的名的一个信息。地下状态招致了政府对教会不断的残酷逼迫,但地下状态也的确回避了教会与政府、以及福音与文化在公共空间中的重大冲突。或者使这样的冲突被推迟了。当江湖状态一旦在城市当中被打破,基督徒就要开始背起另一个十字架。在这个过程里,城市教会和它们中间的大批知识分子、商人和其他阶层的专业人士,要看到上帝对自己的托付,有勇气担当起前二十年受逼迫的乡村教会为主的名所担当的职分。


教会是作为圣言的托付者的耶稣基督的身体,是神在末世为他所拣选的一个团契。一个基督徒知识分子是作为教会的肢体,可能是一个作家,可能是画家、编辑、记者或律师,可能是研究政治、法律、历史、文学的,他在公共领域的存在和在专业上的一般呼召,都是在这个时代作打破中国家庭教会地下状态的事工,作神的大复兴的福音预工。今天的基督徒知识分子面临一个文化使命,就是从“基督的学术化”到“学术的基督化”,这是“文化基督化”的一部分。我们处在一个外邦人的知识环境中,生命的成长要求我们“不站罪人的道路,不做亵慢人的座位”。这里面有很多艰难。上午吴兄弟讲过,比如职场上你要不要做假帐?为香烟公司做广告?每个基督徒在他的专业中都会面临类似的处境。而知识分子面临的是更具有公共性的,因为他们是以广义上的言论来对受众施加影响。办公室里可能只是一对一的生意,你选择与世界合作,对他人可能没有太大影响。但一个知识分子成为基督徒后,他与这个世界相互苟且的言论,如果是坐亵慢人的位子,他的罪所波及的就不是他一个人了,这个罪在社会的效果上看是特别大的。就是在整个公共空间,在神面前对他所有的受众都犯下罪了。是神的器皿还是撒旦的器皿?从某个角度讲,一个越大的器皿,因为你影响的人是众多的。而且你影响的不是人的吃穿饮食,你影响的是人的灵魂与精神。所以谁的话多,谁的罪就大。我成为基督徒,对自己以前的言论惶恐得不得了,你的每句话都大大的跌倒过人,大大的得罪过神。若不是上帝施恩怜悯,实在应当死无葬身之地。


所以我称这个基督徒知识分子的困境,为公共知识的“合法性”问题。比如来审视经过这一百年的思想启蒙,所谓人文主义、自由主义的观念。今天我们用基督信仰去审视,都会有极大的偏差,比如我们片面地讲政教的分离、我们片面地讲人的自由,讲人与人之间的多元和包容,也片面地去理解爱与公义,片面地理解信仰自由,就是你信你的,我信我的,大家都自由。其实知识也有一个合法性的问题,一个社会的知识氛围营造了一种强大的属于这世界的合法性。教会的地下状态,老实说避免了与这种知识合法性的直接冲突。教会里的人说什么,主流社会根本听不见,也不在乎。就是所谓文化基督徒,也不大会去读王明道、倪柝声或唐崇荣的书。教会和社会各说各话,但基督徒知识分子在公共领域的言论,却开始使这种冲突尖锐起来。世界认为你这个知识不是公共知识的一部分,只是你个人信仰的、不具有“合法性”的。如一个研究历史、法律、政治的知识分子,因为我会遇到这样的困境:我对法律、对政治、对历史的视野和看见,跟以前完全不一样了。那么我尝试表达的时候,就会在世俗生活中遇到一个言说的困境。人家会说这不是公共知识的部分,是你的私人知识。我们不同意这样的看法,但事实上基督教的信念与价值观,包括由此带出来的历史观、道德观、法律观、政治观等,的确尚未在这个社会构成公共知识的组成部分。


尽管在西方尤其是欧洲,大多知识分子不再信仰基督教,也会排斥基督教的信念在公共知识之外,但基督教的整个信念与知识传统在社会上的合法性地位,仍然还是有的,在一定程度上也被非基督徒所认同为一个共享的文化前提。但在中国,我们开始面临整个知识合法性的困境。这一文化性的处境,与政治性的处境甚至一样严重。回头看文化基督徒,他们的做法往往是“福音的学术化”。文化基督徒在知识界的表达,迄今为止没有受到明显的阻隔,这里有两重意思:一是在知识合法性上没有被置疑。非基督徒知识分子都接受他是在谈学术,我不是基督徒,我也可以接受这种知识作为公共知识的一部分。在学术体制里也可获得评价,可以评教授。另一方面是也没有明显受到政治权力的打击。虽然《圣经》仍不能自由的传播和印刷,但基督教学术书籍的出版近五六年来却很兴盛。一些释经性书籍甚至也可能以学术的面貌出版。我认为,这是文化基督徒时代的“福音的学术化”。我要把我作为基督徒的信念带入学术研究。


我想起今年美国有几个州,通过立法在公立学校可以同时讲授智慧设计论(创造论)和进化论,接纳创造论作为公共知识的一部分。中国的基督徒也有这样一个使命,就是寻求基督徒的价值世界成为社会公共知识的一部分。但你会面临上述的困境,学术的评价和分配体制,可能认为你在谈信仰,不是谈学术,无论在官方还是在学院,你都很难在不妥协信仰的前提下得到承认。如有些基督教学者,受洗之后,就在学术和社会体制内受到减损,像何老师他们。今天的学术体制的背后是政治制度,它也对你会有捆绑。一些公共性的学术讨论可能有忌讳就不请你去了。话语权的丧失,或知识合法性在公共领域的不被接纳,知识分子因其信仰而在文化上的边缘化。这对基督徒知识分子们是一种试探。一些人可能保持所谓文化基督徒的定位,或在公共学术领域隐藏自己的信仰立场。像北村弟兄写小说,知识合法性的问题可能会好一点。如果你从事法律、政治学的研究,你试图表达一个基督徒的世界观、价值观就显得比较困难。这是一个来到我们眼前,让我们看见了的使命,就是把一个整全的信仰,一个完整的圣经世界观,带到一切的知识与道德领域中去,并成为更新文化的源泉,这就是“文化的基督化”,是基督徒知识分子在21世纪不可回避的负担。

政治的基督化

回过头讲政治的福音化。刚才说近代宪政制度是从英美清教徒传统中产生的,我们也看到人类史上人与人的绝对平等的观念的树立,也唯有在基督教中。人是按神的形象所造的,人和人在神面前才有了一个被造平等的坚实基础。在其它文化包括中国传统中,引不出人与人之间从起点到终点的绝对平等观念。佛家的众生平等也只是起点的平等,成佛与否,悟性与否如果是一种天然的差异,而不能被归在一个至高神那里,那么人与人之间其实还是一个差序格局。不可能被彻底消除,更不可能通过爱的力量来融合。因为没有神,就没有恩典。如果靠自己,就像百米赛跑,不可能都是第一名,不可能都得长子的名分。英国清教徒革命中的谚语说,“在亚当夏娃的时代,谁是士绅,谁又是农民”?这正是立宪观念和平等思想在英国诞生的一个起点。

第二是契约论。契约论实质上分两种:大部分自由主义者是像卢梭式的契约论。卢梭的契约论是无神的,人类仅仅通过多数人的同意,来建立一个契约作为相互之间的治理。归根到底,统治的力量、统治的源泉仍然是人的意志。民主不过是用多数人意志代替了一个人的意志。但从加尔文主义者开始的契约论,是建立在圣经和圣约根基上的。霍布斯的契约论也是有神的。我们看整本《圣经》就是神和人所立的一系列的圣约。《圣经》里的第一重约,是神自己指着自己的约,是他自我成全、自我约束、自我丰盛的意志和智慧,和人的意志没有关系。当人起誓的时候,他指着比自己大的起誓,圣经中说,但没有比神更大的,所以神指着他自己起誓,说他的话绝不徒然返回。所以第一重约就是神的信实,一切最高的价值根源在他的话语当中。所谓约束,也是从神甘愿约束他自己开始的。约束的本质是放弃,放弃的本质就是爱。神因为爱世人而放弃自己的无边意志,接受自己的话语,也就是他自己的信实、公义和圣洁对自己的约束。第二重是这样的一位神与人立约。第三重就是人和人开始立约了。在《圣经》里,人跟人的第一次立约是亚伯拉罕和亚比米勒在一口叫别是巴的井旁立约,人说话是不算话的,所以人与人的契约的实质,是人在神的恩典、眷顾和应许之下,指着神的名相互盟誓。没有圣约的背景,说话不过等于放屁,怎么可能在一个恶狠狠的社会中产生出一种信奉契约和宪法的传统来呢。宪政的一个基础就是契约的观念,英美的宪法观念实际上是在神与人立约、约束彼此的意志的这一基督教圣约传统之下形成的。它的前提不是人的意志是无边的,而是人的意志是残缺的,是应当受到约束的。这是我们站在基督信仰的角度来看人间的契约和法律,来看为什么权力需要制衡?你一旦看到需要制衡的其实不是权力,而是人的意志本身,一个简单的民主主义的理想就破碎了。人的社会与政治的理想,同样需要一个超验的和宗教的源泉。

保罗说,人间没有什么权柄不是出自神的,人间的法律、人间的契约、人间的宪法,它的合法性根本来自哪里?所以你看立宪制度它有两个起点:一,人的罪性是政治文明的一个起点,罪意味着权力制衡的必须性。罪意味着国家主权的残缺性。意味着世间君王也好,人民主权也罢,世俗的权力一定是残缺的,必须是残缺的。人不破碎他自己,人就无法承受生命,国家不破碎自己,就是专制。二,上帝的公义是世间的君王和审判者必须接受管教的一个前提和判断的标准,这也是宪法的一个观念来源。“圣约之下的契约论”,“上帝之下的审判权”,我的看法,没有这两样,就根本没有宪法和宪政的出现。其实,俗世的宪政民主制度是罪人沉沦的一个结果,也是神的普遍恩典,在基督再来之前对罪人的一种弥补。在基督之后的两千年中,这样的制度从奥古斯丁到加尔文,从瑞士、苏格兰、英格兰到美利坚,这一清教徒的或说福音主义的传统中慢慢发展出来。这不是乌托邦,不是美好新世界,而是一个注定要结束的末世之中的一种最不坏的政治制度,福音并不希望借助世俗的宪政民主制度去传播,但宪政制度的确是一种最不妨碍福音传播的制度,也是一种让基督徒和非基督徒能够在基本的和平秩序和世俗的自由权利中共存的制度。神使用这样的制度,容许这样的制度,并使它逐步扩展到全世界。

基督徒所喜爱的宪法,是一部能体现神的公义、神的美善,体现人在神面前的一个顺服、谦卑和人在世间的平等、自由、相爱的关系的宪法。用它作为规范世俗政权、评价世俗政权的标准。我们所寻求的宪法民主制度的根基,是对神的信仰。如果没有对神的信仰,人间的政治共同体不管你在技术上采纳什么措施,都一定不公义。就像我们里面没有爱,我们有爱是因为神先爱我们,我们只是领受这种爱。国家或政治共同体也一样,它里面没有公义,公义是绝不可能从一个被称为“国家”的东西里面产生出来的,公义、自由和爱,这三样都只能是领受的。一个基督徒公民当以这样的心志,与非基督徒公民一道,去达成、捍卫和尊重这样一种世间的制度。

今天,中国人寻求自由民主制度,跟基督徒追求福音的传扬,很大程度上这两者之间是有关系的。基督徒公民要看到这样的关系。这并不等于说,我一定要委身于这样的关系。因为神对每个人的计划和托付不一样。但教会也不应当对信仰与世界的关联(祝福或咒诅)避而不见,或将这种关系推到基督徒的视野和天职以外。更具体地来看,基督徒公民,在中国追求民主化的历程中,不该是集体缺席的。

不缺席的意思,不是走到街上去。第一,公义的政治是神所喜悦的,也是基督徒政治观的一部分。一个由基督徒组成的、福音化的社会,自然是喜爱公平,不喜爱不义的。所以宣教本身,就是促进中国的民主化。福音不是为了民主化,但福音在一个民族的真正复兴,一定会促成民主化。这是信仰与文化的一种关系。换言之,民主化是福音的一个副产品,而不是反过来。第二,在世俗的宪法权利里面,跟基督徒关系最大、最直接的是宗教信仰自由,现在我们都受到信仰不自由的捆绑,很多传道人和主内肢体都受到过逼迫,所以教会顺服和依循法治方式对信仰自由的维护,将构成中国民主宪政转型过程中的一个部分。插一句话,维权是对世俗法律的顺服,是对宪法人权条款的尊重。什么是基督徒对人间权柄的顺服?当法律被滥用时,尊重法律本身,而不是尊重那些滥用法律的人;当一般法律违背宪法时,尊重宪法本身,而不是尊重一部恶法,这才是真正的“顺服在上掌权者”。因为“法治”的意思就是法律的统治,在现代社会,是法律而不是国家元首才是在上的掌权者。通过法律途径在公共领域彰现我们的信仰,用“温柔敬畏的心”在法庭内外表达和寻求信仰自由、并为基督一次交付使徒的真道竭力辩解,这是基督徒在当代中国一个特别的负担。

教会在表达和维护宗教自由时,如我有参与辩护的蔡卓华牧师一案中,我接触到有两个意见:一种是基督徒只应该为他祷告就行了,我们只要仰望神,不要去抗拒当权者,甚至去打乱神的安排和计划,或去向世间的君王要求什么。这种看法的神学立场或许是片面的,至少把保罗的后两次宣教都否定了,因此保罗就是充分利用罗马的法律来维权的。这也把主动把教会在掌权者面前为真道辩解的使命排除了,似乎这不是尊重神的计划,反而是替神去计划。是把上帝当成了福利国家,换句话说,是不是把神当成了一个神秘主义的偶像?另一种意见,则反过来轻视祷告的力量,过分积极地去寻求世俗社会的努力。这都是我不能赞成的。在教会对宗教自由的维权中,祷告是我们最根本的力量,祷告的心志不是指向一个案子的结果,而是指向一个关乎教会和中国的“宗教信仰自由”在这时代的异象。一方面,我们通过祷告,求神带领我们看见和接近这一异象。异象先于成败。另一方面我们也通过诉讼、抗辩,通过社会参与和公众舆论的形成,包括其它一切合法和合宜的方式,去承担福音的自由传播这一与世俗政权有关的使命。在法庭上的宣讲,既是为主内肢体洗脱世俗政权所施加给他的罪名的抗辩,也是福音预工的一个禾场。因为天下没有一个地方不是福音的工场。社区不是,街头不是,法庭也不是。上午吴弟兄讲到把婚礼和追思礼拜都变成公开的布道会,让我很感恩。上帝在任何国家,永远都为福音的公开化开道路。不管从宣教角度还是从基督徒的生命来说,他的婚丧就是要与这个世界分别的。法庭也是一样,既然基督徒被押进了监狱,我们也有权先到法庭去走一趟。

八十年代到现在,中国社会的思想启蒙运动的主流,是世俗的自由主义和人文主义。89之后,这十几年来,有越来越多的知识分子认信成为基督徒了,从这里开始,就有了一个新的启蒙运动。什么是神义论下的自由和平等?什么是圣经之下的世界观、政治观和历史观?什么是圣约之下的宪政民主观?对中国而言,这是一种全新的观念启蒙,把上帝的主权、上帝的话语带入到中国主流社会的观念、思维和道德的格局中来。原来这才是中国“二千年未有之大变局”。这是对中国基督徒知识分子的呼召和挑战,也是我所看见的神在当代中国的一个异象。这是第三个方面。

第四方面就是道德生活上的张扬。教会内的事工,比如婚姻关系中的婚前辅导、对未婚同居等行为的劝勉与惩戒。在未来的社会转型中,教会不但在政治学的意义上、也在社会学的意义上,将构成保守主义的中坚。我接触到的非信徒,可能一般会认为基督徒群体的道德品格比其他人群高一些,基督徒的道德观,尤其是婚姻观和财产观,应该在这个时代被彰显出来,教会的公开化,意味着教会将在社会道德的意义上,逐渐形成一个统摄了基督徒个人生命见证的“群体性见证”,换言之就是教会在社会中的“品牌”。我们的信仰带出来的道德生活,不仅是在教会里被教导,也应该在社会上被不断彰显和高举,这没有所谓政治上的敏感性,一种圣洁的道德生活及其标准,是我们今天就可以向社会宣示的。在一个基督徒与非基督徒组成的现代社会中,道德应当在国家那里是宽容的,而在教会那里是严格的。在国家那里是世俗的,在教会那里是圣洁的。在未来的一两代人中,教会的信仰是否扎根在中国社会与文化当中,将取决于教会的群体性见证,能否在社会学的意义上成为道德保守主义的中坚力量。

最后,回到起先提出的三自问题。我同意三自的问题是如何出埃及、进迦南。晓斌弟兄也讲到,这两三千万信众有这样的可能,一旦政治制度有很大的转变,那个高高在上打压基督徒和基督信仰的工具发生颠覆时,三自可能有一个整体的出埃及的可能性。我们站在关爱三自内的主内肢体的角度上,可以看见基督化与民主化之关系中的另外一层意义。
 
2005年12月30日,根据在中福圣山“基督化与民主化”研讨会上的发言整理,2006年6月修订。
 
 

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